神話傳說

大武山是排灣、魯凱二族的重要地標，具有十分重要的宗教意涵。魯凱語稱其最高峰北大武山為Tagaruas，排灣語稱Tagaraus、Cagaraus或Chagaraus，排灣族布曹爾群則以Kavorogan為北大武山的總稱。推究Tagaraus的意義，在魯凱語裡指東方日出之處，而為排灣族借用。（移川子之藏等1935；喬宗忞2001:44） 

傳說中，魯凱族的發祥地稱為Kalaila，位於中央山脈Daloaringa、Tiadigul（又名Bayu，今稱「小鬼湖」）、和Varokovok三個湖附近。Kalaila是神祉居住的地方，神秘幽靜，經過此處必須穿著白色的衣物，否則會觸怒aididinga（神明），招致不測。若配戴了紅色的頭巾、紅色的毛巾、黑色的衣服、琉璃珠首飾，則需用白布包裹。米和煙草等，亦為禁忌之物。該區域並禁止獵殺雲豹、石虎、大冠鷲等動物。根據東魯凱人的說法，aididinga亦指死者的靈魂。Sunaranara上去一些有塊稱為Cakov的地，在Bayu湖以東四公里處，有個分叉的石柱，傳說是arakowa（aididinga的集會所）。魯凱族的aididinga，在離開身體後，會依序經過Daloaringa、Varokovok、Auaura、Bayu等湖泊，再回到Aurathuda（霧頭山）和Tagaraus（北大武山），最後定居在Kavorogana（即死者的聚落）。（移川子之藏等1935；喬宗忞2001:44-45） 

根據大南（Taromak）聚落的傳說，祖先來自Tiadigul（即Bayu湖）北方、Daloaringa湖南方的Kalila。從傳說觀之，Taromak在相當久遠的年代之前，發祥於中央山脈。其後沿著大南溪一路往下遷移至中游。其概念中的東部地區北起新武呂溪，南至大竹高溪。自認為東部地區最早的住民，不僅較傳說中提及的卑南族和阿美族為早，也較區域內的排灣族、布農族（Sungao）為早。Taromak和鄰近卑南族的關係，均溯自傳說時期，兩族說法有不少共通之處。可以推知，Taromak確實較卑南族早來到東部地區，兩族之間有通婚的情形。與西部隘寮溪流域的魯凱族之間，由於同族緣故，雖距離較遠，通婚仍相當頻繁。與濁口溪流域的多納之婚姻關係，多透過Kinjaraon和排灣族的拉瓦爾群來進行，是間接而短暫的。與萬山雖有往來，但未留下詳細資料。Taromak在北方擁有內本鹿中央與下方的廣大獵場，曾和晚來的布農族（Sungao）有過征戰，最後以Sungao向Taromak繳交地租的方式解決。和東部地區的排灣族之間，屢有征戰。Karakaran（今台東縣達仁鄉介達村）為抵抗Taromak，而至Dadel（屏東縣霧臺鄉大武村部分村民原居地）招來魯凱族，形成Marudup聚落。後來由於Taromak和太麻里溪流域的排灣聚落婚姻關係日益頻繁，征戰的情形漸緩。（移川子之藏等1935；喬宗忞2001:46-48） 

西魯凱的諸聚落中，Kinuran（今屏東縣霧臺鄉吉露村，原名去怒、去露）的起源傳說與其他聚落均無關聯。Kinuran人不認為祖先由其他地方遷來，而只有外移成為其他聚落祖先之說，如Tropon為Maka（茂林）的始祖之一，Kaporoan則是遠赴臺東，成為呂家的祖先之一。（移川子之藏等1935；喬宗忞2001:52-53）
Dadel（屏東縣霧臺鄉大武村部分村民原居地）位在隘寮北溪上游，Bayu溪和Chagaraus溪匯流處之西的下游。Dadel原佔有相當廣大的領域，西起Kinuran，東至Taromak，南到聚落本身，北到Toa（排灣族大社聚落）。但由於Budai（霧台聚落）因人口增加，不斷向外擴張，Dadel屢次戰敗失去土地，同時婚入Budai的貴族常帶走土地，領域便漸漸變小。有婚姻關係的Kinuran和Mantauran（萬山聚落）也經常來犯，甚至遠方布農族郡社群的Sibukun等也來侵犯，Dadel元氣漸傷，加上又有十戶居民宜住Marudup，使得Dadel變成一個小聚落。（移川子之藏等1935；喬宗忞2001:54-55） 

Kachapong（舊好茶）位在霧頭山西側，隘寮南溪北側，與排灣族布曹爾群遙遙相望，是相當大的聚落。Budai（霧台聚落）和Adel（阿禮聚落）均由Kachapong聚落遷出。Tokubul（德文聚落，與排灣族拉瓦爾群混居）、Kinjaroan（聚落名意為和解，與排灣族拉瓦爾群混居）、Paiwan（上排灣聚落，與排灣族拉瓦爾群混居）均從Budai遷出；Tamarakao（今大武村東川聚落）則自Dadel遷出。（移川子之藏等1935；喬宗忞2001:51-52,63-67） 

魯凱族下三社群的來源十分多元而異質，包括位在其西方的平埔族、北方的沙阿魯阿人、東北方的布農族、東方的卑南族和魯凱族大南聚落，以及南方的魯凱族西魯凱群和排灣族等，茂林甚至還有荷蘭人的後裔。過去下三社群並不是一個「族群」的型態，而是各自獨立的聚落，聚落之間由於語言不通，或為了爭奪獵場，便可能相互為敵。有時鄰近聚落之間，為了增強實力，共禦外侮，或為了覓得更好的生活環境，便會相互結盟，共同組成一個新的聚落。據多納居民解釋，多納聚落廣納異族的原因即在於，多納版圖四面八方都是敵人，因聚落人數稀少，因此透過與鄰近幾個小聚落結盟，增加多納的人數，壯大禦敵實力。下三社群並未曾歷經大規模的遷移，至少自十七世紀起即以今茂林鄉鄉境為主要聚落所在地。不過，雖未經大規模且長距離的遷徙，茂林和萬山兩聚落在二十世紀遷村之前，各有一段更早期的人群移動與匯集的歷程。未遷村過的多納聚落，早期也是由其他聚落人群陸續集聚形成的。此外，過去下三社群三個聚落—茂林、萬山、和多納，所處地理位置和活動範圍，各有與其互動關係較為頻繁的族群。 

茂林早期的活動範圍遠達西部平原，因此和Siraya與Taivoan等平埔族關係密切。在小島由道（1920）所蒐集到的口傳資料中，茂林聚落和Taivoan人彼此認為對方是從自己分出去的族人，馬淵東一（1954）所蒐集到的資料和當代多納報導人的想法，則呈現出茂林聚落和Taivoan人曾有租佃關係。而沙阿魯阿人在東遷前的活動範圍亦與茂林聚落重疊，因此兩者之間關係密切，曾相互通婚（移川子之藏1935）。此外，馬淵東一的版本和「太陽之子」的傳說均顯示出，茂林甚至有一貴族頭目家系是來自於多納。在今日下三社人的眼中，茂林和多納的關係也是比較近的，至少語言相近，而茂林和多納的人均公認萬山的語言非常難學（王美青2003）。 

萬山聚落早期分佈在北方和東北方的馬里山及內本鹿山山麓一帶，後來因布農族郡社群移入該地域，造成兩者之間關係密切。萬山和南鄒沙阿魯阿人因為獵場相近，兩者之間往來頻繁。傳說中萬山聚落另有一群人翻山越嶺到了東部，成為今日卑南族的初鹿聚落。（移川子之藏1935） 

多納則四百年前即在現址附近生活，因地緣關係，與排灣族Raval亞族、魯凱族西魯凱群、及卑南族等均接觸頻繁，進而建立相互移居或通婚的關係（移川子之藏1935）。小島由道（1920）蒐集到的口傳資料還顯示，六龜地方的Taivoan人相傳他們有一部分族人往山上走。

宗教信仰

一、魯凱族原始宗教信仰：
魯凱族得原始宗教信仰主要可分為自然崇拜與祖靈崇拜。
自然崇拜中主要以崇拜太陽、月亮與百步蛇。太陽在族人的心目中不僅是生命的源泉，更是崇敬的生命之神。另外還有山川、河流都有專責的神祇，其中屬於頭目家族起源傳說的百步蛇，亦是族人敬重祭祀的對象。
祖靈崇拜為族人的基本信仰，其乃在祭祀祖先和幽靈。在祭祀的祈福儀式中，由大頭目手拿檳榔、琉璃珠、鍋爐中的鐵屑等，為眾人祈福驅邪，庇祐生命平安與農作豐收。(圖1)

(圖1):達魯瑪克-卡帕里瓦重建頭目家屋祭拜儀式 圖片提供:黃芳琪

二、魯凱族百步蛇圖騰的崇拜：
魯凱族與排灣族的創世祖先傳說都與百步蛇有關，魯凱族也崇拜太陽神，故早期學者將魯凱族是為排灣族的一支亞族。
百步蛇神在魯凱族人的心目中，也是崇高的神祇。早期，族人從事狩獵活動中，因百步蛇獨特的攻擊方式最令人畏懼，於是傳說中的百步蛇神，就在此一情形下，成為魯凱族人另一個守護神。 

魯凱族人以百步蛇為精神上的圖騰符號，加以崇拜、祭祀，這與其生存的環境有關，因此在漫長的遷移及開疆闢土的過程中，百步蛇是她們最見過最多、最神秘、最具威力、有致人於死的力量【田哲益，2002】。

魯凱族的自然崇拜中主要是太陽、月亮及百步蛇。太陽在族人的心目中，不僅是生活的泉源，更是崇敬的生命之神。 

在傳統信仰方面魯凱族以對靈蛇和祖先崇拜較為重要，特別是居民認為百步蛇是貴族的祖先，因而對百步蛇有許多的禁忌和敬畏，因此在貴族階層裏皆以百步蛇作為家屋的圖飾，以彰顯其所具有的宗教和社會意義。 

在外來宗教進入各聚落後，開始影響了居民的信仰，宗教的力量造成潛移默化之作用。(圖2)

(圖2):霧台鄉阿禮社區天主教堂 圖片提供:黃芳琪

日治時期起，原住民社會組織如政治、經濟、宗教等各方面都開始受到了某些程度上的干涉和連鎖性影響。以西魯凱群為例，當固有生活形態與日人政策的施行發生矛盾或衝突，許多生活上的規範或禁忌就不得不修正或被迫解除，例如，有關栽種稻米和檳榔樹將會導致颱風來襲的說法，或是，往昔認為小米收穫的漫長祭儀時期，必須封閉聚落的對外關係，嚴禁進出等。後述這項禁忌使得豐年祭期間的工作完全停頓，村人不肯聽從日人的差遣去從事義務勞動的工作。日本人於是不准居民集體到祖靈屋去舉行祭儀，接著又連帶地停止每年慣例被推舉出在祖靈屋負責掌祭的男祭司之職權，村民只能在自己家屋的庭院範圍內繼續從事以家庭成員為主的祭儀活動。祖靈屋崇拜與宗教祭儀組織的被解體，不僅意味著固有泛靈信仰的宗教架構破裂，也象徵著頭目權威與神權所賦之本家宗廟的被棄，以及頭目與祭司共事宗教角色與機會的喪失。另一方面，日人對傳統頭目階層經濟與政治權益的壓制，從漸進到全面性，宣導平民不需納貢（繳農作物或漁獵收成稅）給坐享其成的地主頭目。霧臺鄉地區的傳教活動大約始於1950年代，初期一度出現「反傳統」的現象，許多思想激進的教友堅持要以行動表現來破除傳統的禁忌與「迷信」，所以他們積極地在禁地拓墾並拆除已殘餘破敗的祖靈屋，要就地興建新式的教會等。因此，日治時代末期以來所存留的若干傳統「祭儀」一併被禁，連家庭性質的祭祀行為也不再舉行（許功明1993[1991]:139-140）。
1950年代，基督教長老教會進入大南傳教。起初並無固定的聚會所，直到某家發生產婦難產的意外，幾名長老會的信徒共同為該家舉行家庭祈禱。該家的家長在另擇地建屋與再婚後，就進入長老教會受洗。原先因難產而廢棄不用的家屋，則由該家長奉獻給教會，興建聚會所。教會將「上帝」譯為Toa’omas，二者皆為人類生命的創造者。傳統的toa’omas係夫妻一體的形象，共同創造了人，而且與空間景觀的創造者有所區別。基督教教義中的上帝Toa’omas是具有男性形象的全能創造者，祂創造了天地萬物，也創造了人。再者，靈魂的觀念也單一化，它與身體之間的關係也轉變成：靈魂並非居住在身體（肩膀）之中；身體是易毀壞的、世俗的，靈魂的救贖才是教義的基本課題。人可以透過對身體與慾念的控制，作為個人靈魂淨化的表徵。例如，傳道人會以某人戒掉酒來作為基督徒靈魂救贖的例證，希望眾人也能身體力行（鄭瑋寧2000:32-33）。
1955年八月和1956年五月，基督教長老教會和安息日會相繼於多納聚落成立教會（多納社區發展協會2001:100）。一位居民指出，當時教會傳教的方式是標榜基督會化解災厄，傳道人告訴居民信上帝即可生信心，因此無須相信鳥占。由於傳統信仰是從祖先以來的生活經驗代代累積，觸犯禁忌即有不好下場，因此族人深信不疑。美籍傳教士打破祭祀器皿，卻未遭報應，族人便嘗試去摸祭祀器皿，也無恙，漸漸地族人的觀念才開始轉變。第一次受洗教友名冊包括具頭目、貴族、和平民身份者，因此教會傳教時並未依地位區分傳教優先順序。報導人表示，此乃因基督教是一神主義，除了基督之外，不能信奉其他神，因此頭目便失去其神聖地位。基督教傳入後，教會神職人員不斷告誡多納魯凱人過去所信奉的神是魔鬼，是一種迷信，舉凡與傳統信仰相關的祭儀和習俗均被教會禁止。多納魯凱人接受了教會所灌輸的觀念之後，傳統信仰便被基督教所取代，習俗也漸漸消失，老巫師過世後，巫術便從此失傳。依此，基督教加速了傳統信仰和習俗的流失，過去支持頭目和貴族之象徵性權威和世襲權力的神話也隨之褪色。但一位四十餘歲的居民表示，在記憶中，他還是有感受到傳統禁忌的氛圍，因他曾到山上打獵時，鳥占不吉仍行，而跌倒、毫無所獲，以及鳥占吉則順利的經驗。但他通常在鳥占不吉時，藉由禱告將自己生命交託上帝，而維持原狩獵計畫。聚落五、六十歲以上的老年人，即使受過洗，觀念的轉變仍相當有限，遇到鳥占不吉時，即會折返。到一新獵場時，仍會以香菸、肉、和地瓜放在地上祭拜，請陌生神靈照顧，並建立友好關係。由於基督教促使頭目的神聖性權威瓦解，因此，部分頭目心裡相當排斥基督教（王美青2003:64-65）。
無論是信仰體系或是儀式行為，現都不易在族人的日常生活中看出。現代醫療體系和學校教育，改變了族人解釋日常生活各種事件的方式，基督教看似取代了原有的信仰。然而，族人探究不幸事件，特別是意外死亡時，仍清楚地表現出原有信仰的持續性（喬宗忞2001:28）。

歲時祭儀/節慶

一、魯凱族的祭司與巫醫 ：
魯凱族人有一些較具有積極意義為社會、家庭或個人祈福的儀式，但無論是趨禍治病，或是祈福求安的儀式，一般人皆無法直接與所求的對象精靈溝通，而是需透過中間媒介人物，即所謂的祭司或是巫醫。 

這些部落中的宗教人物，在部落族人的生活中，扮演著重要的角色，為部落問卜吉凶、求福趨禍的儀式通常由「部落祭司」來負責。部落祭司由對各項儀式所需的對祝禱頌詞、儀式過程熟悉的人來擔任此工作。技師必須為男性，但平時卻不從事生工作，每年接受族人供養。其工作主要負責部落性的祭儀，如定期。 

魯凱族原使傳統部落中另一位宗教性人物為「巫醫」，其任務主要為位部落族人治病，以及應施主之要求尋找失落之物件。要成為一位巫醫，只要是女性，並不限年齡或婚姻的條件。巫醫位人治病，使以超自然力的方式治病，當族人有所求時，巫醫便開始進行向神祈求助，尋找出病因，於事後並接受患者致贈的小刀、鐵器、農具或食物為報酬。

二、魯凱族的歲時祭祀 ：

魯凱族歲時祭儀，以粟為中心而展開農耕禮儀，中間摻雜捕魚和狩獵活動。農耕禮儀中，節慶祭典包刮有種祭、除草祭、收穫祭、儲倉祭、魚祭及豐年祭等，以及求雨、求晴、驅蟲、防風等不定時祭儀，每一種祭儀的目的皆在祈求動植物的繁殖與豐收。豐年祭時，無論男女老少都會盛裝熱列赴會，這是魯凱族文化保留較為完整的傳統祭祀【田哲益，2002】。 

魯凱族人的豐年祭在每年的八月十五日舉行，是族人最重要的農耕禮儀祭典。主要的意義為每年農作物收成後，各部落的居民所舉行的連串祭祀活動，為感謝一年來神明給予族人帶來豐碩的農作物。其就像漢人過新年一樣，是一年中最熱鬧的時候，在外工作或求學之族人在此時亦都會回到部落慶祝。位於屏東縣霧台鄉的魯凱族部落，亦於每年八月十五日左右舉行豐年祭，有時連合全鄉之各部落一起慶祝共襄盛舉【田哲益，2002】。(圖3)

(圖3):魯凱族豐年祭

魯凱族依各聚落之習俗，大多每年固定舉行豐年節民俗活動統稱為「豐年祭」，如同漢人過春節。其過去最重要之目的乃為感謝魯凱神帶來農作物的豐收，而現在為藉以保存傳統優良習俗，及維繫魯凱族原住民全體之精神力量。其他尚有誕生禮、命名禮和成人禮等。這類禮儀有男女及年齡之區分也有其階段性存在，男性方面重要的區分在於兒童至少年期和少年至青年期兩階段。 

魯凱族儀式可以分為三大類，第一類為由全聚落共同舉行的，如砍伐前儀式，祭儀除了祈求作物豐收外，也具有界定聚落範圍的社會意義，另有為聚落占卜來年運勢的儀式，在小米收成之後舉行。第二類為以家為單位的儀式，具有界定家庭成員以及本家與分家關係的意義；可依儀式的目的再分為兩類，其一與農事有關，其二的目的在於感謝祖靈並祈求繼續庇佑。第三類則是界定個人生命不同階段，賦予個人社會身份的生命禮儀【喬宗忞，2001】。 

在實際運作的層面，以家為單位的儀式，舉行的時間由聚落決定，表現出家與聚落的關係。以個人為中心的生命儀式中，男孩子的成年意味著聚落增加了新成員，婚禮則是新家庭形成的起始，因此具有聚落層次的意義。其他如各類戴花與個人社會地位轉變有關的儀式，也都藉著分贈交換物及（或）宴客來向聚落公告，係因個人的社會地位需由聚落認可的緣故【喬宗忞，2001】。

生命禮儀

傳統時期，魯凱族的喪葬方式為不論是屋內或屋外病死一律葬於屋內，依習俗為一人一窟。若為妊娠婦女的喪葬時，須宣布放棄這個房屋包括屬於這個家屋的財產，然後全家遷離。如室內葬滿時，則為舉家他遷或為新建新屋居住。 

日據時期起，此喪葬方式因推行公共墓地政策而強迫改革。因此光復後不論其種族或族群之間對喪葬之觀念已改變，不再屋內舉行室內葬，目前各聚落大多已有其公共墓地，且大多位於聚落附近或其邊緣地帶。(圖4)

(圖4):霧台鄉阿禮社區公墓 圖片提供:黃芳琪