神話傳說

阿美族如同其他的南島語族，在歷史上並未獨自發展出自己的文字，若要探詢其歷史，便可以從其口傳歷史中追尋。阿美族的起源神話傳說大致可以區分為創生神話與敘述部落起源的發祥傳說兩種類型。 
包含南勢群、秀姑巒群、與海岸群的北部群阿美族的創生神話以天神降為始祖的神降說為主要類型，而台東阿美與恆春阿美則有以石生為主題的始祖創生神話。例如海岸阿美流傳的一則傳說︰ 

遠古時，有一名阿波克拉陽(Abokurayan)之神，住於臺灣東方海面上，某日，抵達波特爾(Botoru)孤島，與女神塔里布拉揚(Tarburayan)同棲該島。某日，因猛抽懸掛於樹枝之藤條而起火，此為用火之開始。二神於是以火烤蕃薯，圍火蹲踞時，發現男神下腹有突出之物，女神則作凹下狀，初甚不解，後見兩鶺鴒鳥(howatsuku)搖尾作狀，始知男女之道，其後遂子孫繁衍。

此外，中部的其他幾個聚落也有類似神降的神話。例如馬太鞍阿美族的第一代神明嘎龍貢(Kalonkun)以及馬里阿波(Mariap)發祥於日落方向的西方﹔奇美阿美族的始祖嘎古木?-薩巴喝-特洛克(Kakomolan-sapah-trok)與夫賴-哈復喔(Vulai-havo)兩夫婦，降臨舞鶴南方的三笠山(Taurayan) ﹔太巴塱的始祖馬拉畢拉波(Marapirap)與古頌(Kusung)男女兩神，則降臨馬蘭南方之Arapanapanai山。以上各聚落的發祥地點與始祖名稱雖有不同，但是都呈現出神降神話的主題意喻。
 
而包含恆春阿美與台東阿美的南部群阿美族，其創生神話則有和知本系卑南人相類似的祖先為石生的神話。例如在都歷所採集的創生神話，認為祖先是因為蘭嶼大地震後，從石頭裡生出阿美族與卑南族的祖先︰ 

阿美族與卑南族之祖先起初居住在蘭嶼。據說，蘭嶼有大地震，石頭裂開來，遂生出他們。以後他們經由綠島而來到猴子山，兩族才在此地分離。

另外，同屬於台東阿美系統的馬蘭(位於今台東市更生路一帶)，也有多則流傳祖先緣起於台東縣知本鄉美和村(Arapanayi)路旁石頭的創生神話︰ 

阿美族與卑南族二族之祖先同為Arapanai之石頭所生。其後阿美族移到Cilakasan， 移居原因不詳。
昔日在Cilakasan，有相當於祖父與孫輩的的兄妹，因大洪水而乘臼來到Arapanai。在此，兄妹結婚，最初生蟹，次生石頭。從此石頭生人之子孫，乃成為阿美族及卑南族。

以上三則台東阿美群阿美族流傳的創生神話，可以看出與卑南族人的密切關聯性，除了石生的主題相同外，也綜合了祖先從何地而來的發祥傳說。而阿美族對於自身起源的傳說，整理出大致有三種說法(簡美玲 1，這三種發祥傳說類似主題散佈在臺灣原住民各族群之中，但是只有阿美族包含這三種主題類型的發祥傳說 (簡美玲 1994︰92)，分別是： 

1. 高山洪水說：這個類型的神話主題大致是，古時洪水氾濫，有兄妹(或姐弟)兩人一同乘坐大臼逃難，最後漂流登陸，後來兩人婚配繁衍子孫散佈到各地。流傳這種起源說的阿美族聚落中，流傳著不同的登陸地點，屬於中部群的奇美與太巴塱傳說中的登陸地點在Cilakasan(今日花蓮縣豐濱鄉的貓公山，或稱為里牙津山)﹔而另一中部群的馬太鞍傳說登陸地則是Cacuraaan(今日的鳳林附近) ﹔而北部群的薄薄與荳蘭的傳說登陸地則為Tatefolacan(今日花蓮溪出海口處，也就是在吉安鄉化仁國小的東方海邊)。此一傳說伴隨著兩種主題︰其一為高山為祖先的發祥起點(雖然馬蘭的登陸地點在Arapanai，但是其子孫的發展是從石生開始，見前文的討論) ﹔另外一個主題即是圍繞在洪水之後兄妹婚配後的故事發展。例如馬太鞍的傳說如下︰ 

此乃祖先神明第十二代時，海水漲潮成為洪水，Mayao及Unsak與神因而溺死成為星星。Pirikarau與Marokirok乘臼漂流到Cacuraan山。兩人在這裡結為夫婦，生了好多小孩，他們之中，有的流居山地成為布農族、木瓜番之祖先，其餘之一部分，下山到平地成為馬太鞍、里漏及七腳川社之祖先。

南勢阿美群中，除了歸化社敘述洪水前的祖先是從地底冒出外，其餘均沒有描述洪水前的祖先事蹟，而中部秀姑巒群阿美族則多有敘述洪水前祖先創生的事蹟，尤其像馬太鞍還可以敘及洪水前十餘代祖先的傳說。綜合而言，北部與中部阿美群多有洪水兄妹登陸後繁衍以孫的傳說，雖然馬蘭也有類似的大洪水登陸傳說，但是在子孫繁衍上，具有與卑南族類似的石生傳說。從南北(包含中部)兩群來看，祖先起源神話多與兩邊的族群關係有關，例如馬太鞍的傳說中與布農族以及泰雅族密切相關﹔而南部群的阿美族則與卑南族有密切的關聯性。 

2. 海上島嶼渡來說：這種類型的傳說普遍流傳於海岸阿美間，他們多認為祖先來自綠島(舊稱火燒島)，然後再登陸台灣，然而，如同大洪水的傳說，登陸地點也在不同的聚落間有不同的說法，但是以猴子山Kakawasan(石山社)附近登陸為最多。秀姑巒阿美與台東阿美的一部分也有這種傳說。最常見的說法是經由南方的Votol島嶼到Sanasi島嶼，最後到達台東附近的猴子山，而後遷徙分散。這類型傳說，除了登陸地點不一外，遷徙路線也不盡相同。有的自述從花蓮北方的Takidis(立霧溪口)來到Sanasai，再從大港口登陸；有的則說天神降生於Votol，再經由Sanasai繁衍阿美、卑南、葛瑪蘭的子孫(海岸阿美都威社的傳說)﹔有的則說Votol大地震後，從石頭分出阿美及卑南的子孫，經由猴子山分家後，成為阿美族與卑南族(台東阿美都歷社的傳說)﹔有的則說祖先從Sanasai而來，並且在都蘭鼻登陸(台東阿美都蘭社的傳說)。日治時代以來的文獻中，多將Sanasai視為綠島，而Votol則視為蘭嶼。大部分的田野資料都指向以上的地理位置對應，但是也有部份資料指出Sanasai和Votol是南方的島嶼，並未明確指出就是綠島與蘭嶼。 

不過，流傳在南勢阿美的里漏、荳蘭以及薩奇拉雅中的說法是，Sanasai也是椰子樹的意思，由此或可聯想阿美、噶瑪蘭、與薩奇拉雅的祖先，可能原先居住遙遠南方中，充滿椰子樹的東南亞島嶼之中，而後輾轉來到臺灣。 

3. Arapanai發祥說：Arapanai位於今知本鄉美和村，恆春阿美與台東阿美一帶的阿美族傳說祖先從該處發祥。有說祖先從外島漂流此地，然後兄妹(姐弟)生下石頭，再蹦出子孫繁衍各地﹔有另一說祖先就是在這裡誕生然後繁衍出去。此一類型的神話與卑南族有密切的關聯性，因為卑南族的卑南社(今日的南王)，有一傳說認為祖先從Arapanai發祥，而阿美族的石生說，也與知本系卑南人相類似。舉另一個屬於恆春阿美的雷公火社(今日關山鎮的電光社)的一則傳說為例︰ 

Arapanai是阿美族全體之故地，Ciwidian氏族起初居住在此地。後來該氏族移到卑南社北鄰之Vunu，再移到奇美北方的Cilakasan部落，在這裡與同樣從Arapanai移來內本鹿，再北進的Pacidar氏族住在一起。後來此族相攜向各地移居，其中或有一部分留居附近而成為奇美、太巴塱等社，有的則北進成為里漏、薄薄、荳蘭諸社。部份移居到北方的Takidis者，後來因耕地不足又沿海岸南下到恆春地方。

由以上的發祥傳說來看，北部群(含南勢、秀姑巒、海岸)的阿美族主要以高山洪水說或海上島嶼渡來說為主，而南部群(含台東與恆春)則多為外島渡來說與Arapanai說為主。雖然不論是創生神話或發祥傳說，以目前現有的研究資料要來證明阿美族來自何方，大概是不太可能的事。但是從這些多元且異質的神話傳說中，顯現出今日阿美族的組成，其實可能包含了多元來源以及歷史上複雜的族群互動關係的隱喻。不論是如康培德(1999)從歷史與地理空間或族群互動的歷史來看，或是從阿美族創生與發祥的神話傳說來看，都可以看出阿美族多元組成的端倪。簡美玲(1994)除了利用以上的神話傳說比較不同區域阿美族之間的類緣關係外，也佐以前人學者累積的語彙特徵以及血緣分佈研究，與起源神話傳說作一比較，發現雖然在部分的比較上仍有其不同資料呈現不一致的狀況，但是基本上發現南部群與北部群不論在神話、血緣分佈與語彙特徵上，的確有其殊異之處。

宗教信仰

傳統上阿美族屬於泛靈信仰。黃貴潮(1989)認為阿美族的神靈觀中以kawas為宗教信仰的核心概念，也是解釋宇宙各種現象的基礎。這種傳統的泛靈信仰觀念，也影響了阿美族人在年復一年的循環中的各種祭典儀式。但是，在與漢人接觸後，也有部分儀式活動以及信仰形式轉而與漢人相似，但這兩種信仰的激盪下，也創造出一種獨特的信仰模式。 
kawas泛指神祈、魔鬼、祖靈、動植物的精靈以及人的靈魂等等，許多宗教相關的現象與指涉的阿美語，都跟kawas有關，例如「神秘的」，叫做「kawasan」、「祭師」叫「cikawasay」、一般認為阿美語的「宗教」，以複數型的「kawakawas」最為合適，或者是pitrooran a kawas，可以看出kawas其實是一套複雜的信仰體系概念。古野清人(1945)也曾經指出，阿美族具有發達且複雜的多神系譜，也是其他的原住民所不及的，而阿美族的眾多神靈中，以具有男性意涵的malatou(可譯之為守護神)與具有女性意涵的lonke(可譯之為司命神)最為特殊與重要，許多祭儀都圍繞這兩種「神性」上，malatou主要是支配家庭幸福與統治萬物的神(kawas)﹔而lonke則是創造萬物的神(kawas)。因此，基於kawas的複雜概念系統，阿美族的宗教信仰以及各種儀禮，都從這裡展開，包含與人有關的生命儀禮以及與農耕漁獵有關的歲時祭儀等兩大類祭儀。 
與人的家庭幸福，身體健康、平安、長壽有關的儀禮，被認為與malatou的kawas有關﹔而與祈求農耕富饒的祭儀則與lonke的kawas有關。因此，若以一個部落為一個家的單位來看，也有部落的malatou，例如都蘭就稱呼都蘭山為都蘭的malatou，守護都蘭阿美族人的健康與發展。與人有關的儀禮大致有命名禮、成年禮、婚禮、喪禮、治病儀式等等﹔而配合小米生長週期的農耕歲時祭儀則包括播種、除草、收割、入倉、收穫等祭儀，以及祈求作物豐收的祈雨、祈晴、驅蟲、驅魔、驅飢等儀式，以及海祭、捕魚祭、獵祭等等 。此外，也同樣基於kawas的概念，阿美族人有許多占卜吉凶的習俗，諸如夢占、竹占、鳥占等，其目的在於探求kawas的意向，以便預知未來，能夠使人或物趨吉避兇。

當阿美族人接觸外來宗教後，kawas也可用來泛指漢人與日本人的神明，且阿美族地區的基督教會常用大寫的Kawas來指涉耶穌基督。除了廣義的基督宗教外 ，許多地區的阿美族人也採用漢人的民間信仰(例如拜土地公、慈惠堂、三太子等等)，喪葬的模式也融合基督宗教與漢人形式﹔或者也有接受日本天理教、創價學會等等，顯示了阿美族當代宗教信仰的多元性。 
不過，當今阿美族人族接受外來的宗教仍以基督教、天主教與漢人民間信仰等為主，其中除了天主教外，基督教中以長老教會、真耶穌教會為主。大多是從1940到1950年代之間開始傳入東部阿美族地區。一般說來，天主教對於阿美族傳統的習俗比較不造成全面性的影響，且天主教會在開始階段的進入與擴展，對既有的社會文化未造成太大的衝擊，而早期基督教長老教會與真耶穌教會是嚴格禁止教友參與傳統的祭典活動。不過到了後期，在臺灣社會中瀰漫著文化復振的基調下，長老教會漸漸地同意教友參與，但是真耶穌教會仍然禁止教友參與傳統的祭儀活動。在當代轉宗信仰基督或天主教的同時，阿美族的信仰觀念如何轉化的過程也會是當代人類學所關注的焦點。例如陳文德(1999)以膽曼的阿美族人為例說明轉宗接受天主教的過程，其中，阿美族社會中類似年齡階層組織與家的間隔化關係，也呈現天主教進入阿美族社會後與既有宗教的間隔化關係上，顯現阿美族人接受天主教有其社會文化的脈絡在 (亦即「間隔化」的關係。而轉宗初始階段促使阿美族接受外來宗教的原因，阿美族人自認為有以下幾個原因︰「以前的儀式較複雜，不如教會的簡單、一些例子顯示經過教會的儀式可以治好身體的病痛 、教會傳道人員不但知道祖先的名字，也注重長幼有序、教會是針對祭師而來，教會歸教會，年齡組織歸年齡組織。」除了與原有社會文化脈絡有關外，阿美族人對宗教的定與期望、不同宗教勢力的相對影響、各地阿美族不同的歷史經驗與族群關係、以及阿美族內部的政治勢力等都會影響阿美族接受外來宗教的程度。 
在接受外來宗教的過程中，雖然在外貌上似乎接受了強勢宗教的信仰，但是其中卻大致呈現了原有信仰與外來宗教結合的精神與內在運作邏輯，只是每個宗教的影響程度不一而已。例如天主教與近年來的基督教長老教會的信仰與原有的部分習俗並不衝突，而真耶穌教會則較為嚴格禁止信徒參與部份的祭儀活動。而許多的儀式活動其實仍保留或融合了許多阿美族社會中既有的儀禮形式，例如在第三章第四節人際往來中的婚禮例子﹔又例如羅素玫(2001)在都蘭所作的掃墓活動的例子 ，都呈現出阿美族既有的社會文化與外來宗教之間的動態關係。

歲時祭儀/節慶

阿美族的公共性祭祀組織是以氏族組織的家族集團為基本的構成單位。氏族組織主要司掌一些祭祀禮儀。例如：和農作（粟、芋頭、陸稻）播種、收獲有關的祭儀、漁撈、狩獵時的祭儀、人頭祭、獵首祭、年齡組織新編、階級進級的祭祀儀式、祖先祭、祭祀海(河)靈的祭儀、甘藷種植的祭儀、為慶祝豐收的豐年祭＜此祭典主要是在祈求全社的人身體健康、穀物、農作物豐收、界定邊界（界定河川與社的邊界）的祭儀稱為「賞月祭」或「帕契哈普」的祭典，目的是告知大地神靈要將此地劃為社的邊界，界定出社的範圍，祈求祂們保佑將住在此社範圍的族民＞。修繕屋子的祭祀禮儀是在收割完的農閒間，有些房子需要修繕時要先舉行此禮，來告知神靈祈求保佑平安。生育祭是祭祀粟神、榖神、稻神，主要在保護農作物。而這些公共祭儀，除了南勢阿美外，皆由特定的氏族司掌，其餘各由不同氏族負責，並根據不同的祭祀禮儀，有不同的祭祀程序、祭品、禁忌、空間安排、時間、地點、人員安排….等等。有的由男性當主祭，有的則是由女性擔任，有的女人卻不能參加或接觸。 

壹、 喪葬： 
人死後的埋葬處因社而異，依岡田謙先生的記載太巴塱社是埋葬於家屋周圍的院子裡，不易被踏過或走過的地方，奇密社則埋於公墓中（除生產完後的胞衣（ralikulu）埋在後院，而其餘生產完後的廢棄物皆埋於竹林中或田裡之一隅。），薄薄社是埋於屋簷下，還將婦女生產過後，胎盤埋於院中，此則無詳細說明為前院或後院。但經過田野訪談南阿美群馬蘭社的方清順先生，得知通常會將過世的屍體或夭折的嬰孩及孕婦生產過後的胎盤及血塊等都會埋於家屋的後院，不易被人踩過的地方。而公墓的做法，是因日本人在台的理蕃政策，才開始規劃所謂的公墓。雖然在當時將屍體送於公墓埋葬，但是仍會依照舊有的習俗來舉行喪禮。 

佐山融吉先生所調查的太巴塱社述說中記載，會將屍體埋於後院，挖一個人大小的洞，用雜木組成的木箱，裡面舖上布、毛毯，然後將穿好衣服的屍體放入木箱中，再加上檳榔、粳米、無黏性之米飯後，再放入土器、煙管、刀、小刀等物後加蓋，男女將此填土掩埋、踏實。埋葬過後，家族的近親要在屋內清洗手腳，遠親到河邊洗。他們會將死者生前常用的東西當陪葬物，是希望死者在過世後，祖靈將死者接回祖靈界後，在祖靈界過生活能與在凡俗界一樣，使用自己原來喜歡的東西。第三天後的三、四、五日選一天要祭拜亡靈，第六日要清洗家族及死者的遺物。 

根據作者去台東市的新馬蘭部落，田調訪問方清順先生述說關於埋葬之事，說道：「以前在舊馬蘭社，日人還未蓋公墓時，是將屍體埋於家屋的後院，也是挖一個洞，與佐山融吉先生敘述的差不多。不過，不管是在家後院或至公墓埋葬，回來後埋葬的人要殺豬，馬蘭社的人也規定此時間不能喝酒，另外，大家會聚在前庭院一起講死者生平的好話。隔天與第二天要去海邊或河邊捉魚，第三天殺豬後，長者會在屋子裡舉行一些儀式，表示去除不好的氣，他會將酒含於口中，並噴向喪家及參與此喪葬的人，完後即結束此喪期。」 

另外花蓮縣光復鄉的馬太鞍社太平村村長曾國藩先生說到以前馬太鞍社的傳統喪禮中，有一個生動的儀式，他描述說：「當人過世後，將屍體放於家屋的中央，部落的長老會在喪家的樑下綁很多繩子垂下，並繞著屍體，而這些老人就圍著屍體，手拉著垂下的繩子，一邊說著死者生平的事，從出生至死亡這段時間發生的大事，有趣的、哀傷的，包含好與壞的事皆有之。如講到好玩的事，大家也會哄堂大笑，不好的事，也會請大家原諒，並同時哼著好聽有節奏的音樂及一邊踱著腳，有時踏得太大力，竹編的茅草屋都會震動呢！」整個氣氛呈現的是有時哀傷有時歡笑，這也可看出阿美族人樂觀的個性，他們並不會將死亡看成是一種很痛苦的生離死別。 

貳、打獵及漁撈： 
打獵及漁撈為阿美族人經濟生產及祭儀活動之一。他們在出發前一晚會以夢占卜，如前一天晚上夢到一些不祥的夢境，第二天將不會出門。此外，打獵與漁撈也和部落的祭儀文化有關，在一些社的重要祭祀儀式中，也一定會有這兩種重要的活動。 

參、疾病： 
巫師在阿美族人的生活中扮演重要的角色。當族人生病時，會去請巫師趨鬼及治病，族人深信巫師為神靈所賦予神力的人，可幫助族人驅逐一些惡靈。佐山融吉描述馬蘭社有學習驅魔儀式治療疾病的治療師稱「maagan」，即有人生病不容易治癒或有人體質虛弱不能勞動時，由家中的老人引導占卜，如能成為「maagan」，則能恢復健康，學習其術。

生命禮儀

人死後的埋葬處因社而異，太巴塱社是埋葬於家屋周圍的院子裡，不易被踏過或走過的地方，奇密社則埋於公墓中，薄薄社是埋於屋簷下。還有就是婦女生產過後，胎盤也埋於院中，並無詳細說明前院或後院。南阿美群馬蘭社通常會將過世的屍體或夭折的嬰孩及孕婦生產過後的胎盤及血塊等都會埋於家屋的後院，不易被人踩過的地方。而公墓的做法，是因日人的理蕃政策，才開始規劃所謂的公墓。雖然當時將屍體送於公墓埋葬，但是還是依照以前舊有的習俗來舉行喪禮。太巴塱社則會將屍體埋於後院，挖一個人大小的洞，用雜木組成的木箱，裡面舖上布、毛毯，然後將穿好衣服的屍體放入木箱中，再加上檳榔、粳米、無黏性之米飯後，再放入土器、煙管、刀、小刀等物後加蓋，男女將此填土掩埋、踏實。家族、近親要在屋內清洗手腳，遠親到河邊洗。他們會將死者生前常用的東西當陪葬物，是希望死者在過世後，祖靈將死者接回祖靈界後，在祖靈界過生活能與在凡俗界一樣，使用自己原來喜歡的東西。第三天後的三、四、五日選一天要祭拜亡靈，第六日要清洗家族及死者的遺物。奇密社除了生產完後的胞衣（ralikulu）埋在後院外，其餘生產完後的廢棄物皆埋於竹林中或田裡之一隅。 

台東市的新馬蘭 部落方清順先生述說關於埋葬之事，說道：「以前在舊馬蘭社，日人還未蓋公墓時，是將屍體埋於家屋的後院，也是挖一個洞，與佐山融吉先生敘述的差不多。不過，不管是在家後院或至公墓埋葬，回來後埋葬的人要殺豬，馬蘭社的人也規定此時間不能喝酒，另外，大家會在前庭院聚在一起講死者生平的好話。隔天與第二天要去海邊或河邊捉魚，第三天殺豬後，長者會在屋子裡舉行一些儀式，表示去除不好的氣，他會將酒含於口中，並噴向喪家及參與此喪葬的人，完後即結束此喪期。」 還有花蓮縣光復鄉的馬太鞍社太平村村長曾國藩先生也說到以前馬太鞍社的傳統喪禮中，有一個生動的儀式，他描述說：「當人過世後，將屍體放於家屋的中央，部落的長老會在喪家的樑下綁很多繩子垂下，並繞著屍體，而這些老人就圍著屍體，手拉著垂下的繩子，一邊說著死者生平的事，從出生至死亡這段時間發生的大事，有有趣的也有哀傷的，包含好與壞的事皆有之。如講到好玩的事，大家也會哄堂大笑，不好的事，也會請大家原諒，並同時哼著好聽有節奏的音樂及一邊踱著腳，有時踏得太大力，竹編的茅草屋都會震動呢！」整個氣氛呈現的是有時哀傷有時歡笑，這也可看出阿美族人樂觀的個性，他們並不會將死亡看成是一種很痛苦的生離死別。